■刘钝

一

启蒙运动的一个产物是科学进步论，被称为法国大革命“擎炬人”的孔多塞是这一观念的鼓吹者。他幻想用数学方法来处理社会问题，从而使社会科学摆脱感情干扰而迈入纯理性王国。其代表作《人类精神进步史表纲要》对人类理性的发展必将带来社会进步充满信心，尽管他的写作是在大革命的恐怖气氛中完成的。稍后则有孔德提出人类精神发展的三个阶段，可以说是承接孔多塞与其他启蒙大师的余绪。在孔德看来，先是哲学和理性（形而上学）取代上帝与神灵（神学），然后是科学和数学（实证）统御人类的精神世界，与之对应的物质世界则是工业社会。

科学革命的胜利和工业革命的成就，使不同流派的思想家或多或少地接受了科学必然导致进步的观点，孔德的实证主义、边沁的功利主义、斯宾塞的社会达尔文主义，都从不同角度呼应了科学进步论。孔德与斯宾塞的信徒皮尔逊可以说是这种思潮在科学界的重要代表，他在1892年出版的《科学的规范》中，充分显示了科学家对哲学家的优越感。皮尔逊嘲讽康德发现宇宙被创造只是为了使人的道德行为有一个可以表现的场所，黑格尔和叔本华甚至在不具备基本物理知识的情况下就来“说明”宇宙。他在书中写道：“诗人可以用庄严崇高的语言给我们叙述宇宙的起源和意义，但是归根结底，它不能满足我们的审美判断、我们关于和谐与美的观念”；“黑格尔哲学威胁要在德国压制幼稚的科学的时代已经过去了”。

与此相反，18世纪至19世纪欧洲流行的浪漫主义思潮恰恰出于对“进步”这一观念的质疑，典型的例子是他们关于文艺复兴的价值判断。在启蒙运动思想家和各类科学进步论的拥趸们那里，文艺复兴无疑是进步的，中世纪当然就是黑暗的或停滞的。笔者在前一篇文章中提到，某些重视历史连续性的科学史家，对这种为了抬高文艺复兴而把中世纪说得一团漆黑的说辞持批评态度，他们认为中世纪的经院哲学中存在着理性与逻辑的成分，而文艺复兴在某种程度上中断或抑制了这种足以导向近代科学的因素。不过在浪漫主义作家那里，同样出于对中世纪的推崇，他们摈弃理性而诉诸信仰来否定文艺复兴。质言之，他们赞美那个有着共同信仰基础、注重个人精神生活、前仆后继协力建造大教堂的时代。英国著名的文学批评家罗斯金认为文艺复兴的艺术耽溺于感官享受而漠视灵魂的救赎，因此是堕落的。

1820年，浪漫主义诗人雪莱的友人皮考克发表了一篇短文，提出在科学与技术昌明的时代，诗歌已经不合时宜。雪莱为此写了《诗辩》回应，以道德、审美和灵感为诗歌张目，同时批评了功利主义与科学至上的观点。歌德、席勒、布莱克、拜伦、华兹华斯、柯勒律治等浪漫主义诗人，也都注意到理性与感性的分离引起的社会和道德问题，认为诗歌与文学是实现道德救赎的不二良方。

二

19世纪，随着“科学”取代“自然哲学”,“科学家”这个新词在维多利亚英国成了一种令人尊敬的职业的指称。围绕着教育的目标及内容，科学与文化的两途分立显得愈加清晰起来。

1867年，时任英国教育部皇家督学、被称为“人文主义传统在英国的伟大继承者和传播者”的阿诺德，在其告别牛津诗学讲座教席的演讲《文化及其敌人》中，表达了对古典人文传统日渐式微的忧虑，并激烈批评功利主义影响下的教育改革。1869年他又出版了措辞更加尖锐的《文化与无政府状态》，书中对英国人所“尊崇的机械与物质文明”，和使得“人性获得特有的尊严、丰富和愉悦”的文化之间作了一番对比，认为人类“对机器的信仰已经到了与它要服务的目的荒谬地不相称的地步”。

1880年，有“达尔文的斗犬”之称的博物学家赫胥黎，在伯明翰大学的前身梅森理学院发表了题为《科学与文化》的演讲，提出要为那些希望从事工业和商业的人们提供系统的科学教育，批评传统的古典人文教育浪费了青年学子的光阴；又说科学不但为人类带来物质利益，而且足以承担阿诺德所珍视的“对生活的批评”的角色，因此“文学将不可避免地被科学所取代”“如果脱离物理科学的成果，不论民族还是个人都不会真的前进”。

1882年，阿诺德在剑桥大学作了题为《文学与科学》的演说，显然是直接回应赫胥黎有关道德教化的说辞。他指出一个繁荣国家的公民必须理解人类所思所言的最好东西,包括古希腊、古罗马、古代东方以及自己国家的文化背景；在这方面，恰恰是文学而不是物质化的科学为人类指示了行为的意义和审美的标准。因此，“只要人类的天性不变，文化就将继续为道德理解提供支点”。

三

近代从学理上最接近“两种文化”分野这种表述的，是19世纪末德国弗莱堡历史学派传人李凯尔特，他在1899年出版的《文化科学和自然科学》中，围绕着学术分类问题阐述自己的历史哲学，提出了自然与文化、自然科学与历史的文化科学这两种基本对立。

按照他的观点，自然是那些自生自长物的总和，文化则或是人们按照预定目的生产出来，或是虽然业已存在、但至少由于其固有价值而受到人们特意保护的那些事物。他强调“价值”是区分自然与文化的标尺：一切自然的东西都不具有价值，都不能被视为财富，从而不需要从价值的观点去进行考察；相反，一切文化的产物都必然具有价值，都可以视为财富，因此必须从价值的观点加以考察。

这样，他就把自然科学与历史的文化科学形而上学地对立起来：前者不以价值判断附加于所考察的对象，其兴趣在于发现事物或现象的普遍联系和规律，典型的如天文学和物理学；后者旨在研究与文化价值相关联的对象，并关注对象的特殊性和个别性，如严格的历史学。其他一些学科则介于这两种截然不同的学术取向之间，例如社会学、经济学、法学属于“半科学的历史学”，因为它们要求价值判断并考虑一般化的问题；地质学、进化生物学则属于“半历史的自然科学”，因为它们不诉诸价值判断并考虑个体化的问题。

四

1923年发生在中国思想界的“科玄论战”，在相当程度上也可看做是一场有关“两种文化”的论战。在短短的几个月时间里，众多大佬和学术新星陆续登场，演绎出中国近代思想史上颇为壮观的一幕大戏。

不过，在一个政局动荡、民生无保、普通百姓不知“赛先生”为何物的国度，“科学与人生观”的讨论很难引起全社会的共鸣。就科学阵营的大将们而言，对“科学”的任何微词无异于挑衅“五四”运动张扬的大旗，因此必须予以痛击；就玄学阵营而言，他们实在是生不逢时，谈心论性与中国的严酷现实存在着太大的反差。结果是，这一场有着诸多顶尖思想家和学者参与、本来可以成为更高水准理论交锋的“科玄论战”，未能达到塑造更具前瞻性文化形态的效果，隐身其后的涉及物质文明与价值判断的深刻意义，没有也不可能引起国人的充分注意。

当时的中国知识精英们多半不知道，就在“科玄论战”如火如荼展开之际，两位英国绅士也在为科学与人类命运的关系展开了针锋相对的辩论，他们就是日后成为著名遗传学家的霍尔丹与早已声名显赫的哲学家罗素，争论的焦点是科学是否必定给人类带来更美好的未来。

1923年2月4日，刚从牛津转来不久的霍尔丹在剑桥大学发表了一篇题为《代达罗斯，或科学与未来》的演讲，以希腊神话中的巧匠代达罗斯为隐喻，宣称科学将对传统道德提出挑战并造福人类，在科学探索的路上无须顾忌任何禁地。翌年罗素发表《伊卡洛斯，或科学的未来》予以回应，借代达罗斯之子伊卡洛斯飞天坠落的故事，警告人类对科学的滥用将导致毁灭性灾难。罗素在《伊卡洛斯》中表现出来的对科学的质疑，可以说是20世纪初滥觞于西方知识分子中间的一种流行思潮，它与不久前发生的一次大战带来的浩劫有关，也是对启蒙时代以来有关“科学导致进步”这一观念的深刻反思。他写道：“伊卡洛斯在父亲代达罗斯指导下学会了飞行，由于鲁莽而遭到毁灭。我担心人类在现代科学人的教育下学会了飞行之后，亦会遭遇相同的命运。”

由此看来，“两种文化”的分裂由来已久，斯诺只不过是用简洁明快的方式表达出来而已。斯诺的演讲问世之后，尽管针对这一命题的批评屡见不鲜，但是当今西方学术界的主流还是承认，科学文化与人文文化的割裂与制衡，乃是思想史上一个绕不开的议题。

（作者系清华大学特聘教授、中国科学院自然科学史研究所研究员，此文为4月19日在本栏目刊登的《 “两种文化”的前世渊源》的续篇。）