胡军 北京大学哲学系副主任。现为北京市哲学会秘书长、中国现代哲学研究会副会长。研究领域为中国哲学、中国现代哲学、知识论。
□胡军
陈独秀，安徽怀宁县人，曾多次留学日本，在留日学生中组织爱国团体“中国青年会”。1915年，陈独秀在上海创办《青年杂志》，从第二卷起改名《新青年》。1917年初，受北京大学校长蔡元培之聘，出任北大文科学长，于是《新青年》也改在北京发行，成为新文化运动的指导刊物。
《新青年》是新文化运动时期批判儒家思想传统、批判封建礼教的主要阵地，陈独秀、吴虞的批孔文章绝大部分便是发表在《新青年》上的。
可以说，陈独秀的一生都是反孔教的，但其目的和造成的后果却值得人们深入思考。
反孔教而不反孔子
我们首先要注意的是，陈独秀之所以激烈地抨击孔教，主要是由于现实政治的需要，这使他的批判带有强烈的现实政治性质，同时也使他的批判不免附有某种情感色彩。
上世纪20年代后，袁世凯称帝、张勋复辟均以孔教作为号召，而当时国内的“孔教会”、“尊孔会”等林立于中国各地。这种政治形势迫使陈独秀不得不拿起笔，连续写下了大量的批孔文章。
尤其是康有为1916年秋的《致总统总理书》更激起了陈独秀的批孔教热情。在这之前，陈独秀虽有批孔教的言论，但还未有专论出现。但康有为的《致总统总理书》出笼后，陈独秀在短短的两年零两个月的时间内，竟写下了约21篇批判孔教的文章。
细读陈独秀的这些批孔的文章，我们可以发现，这些文章所批判的直接对象并不是孔子本人的思想，也不是儒家思想，而是康有为为帝制复辟运动的思想言论及实践活动。在这21篇文章中，《驳康有为致总统总理书》、《宪法与孔教》、《孔子之道与现代生活》、《袁世凯复活》、《再论孔教问题》、《复辟与尊孔》、《驳康有为〈共和平议〉》等七篇是陈独秀批孔的主要文章，而其他14篇则是上述7篇文章发表后，就读者的疑问所作的答疑。因此，研究新文化运动时期陈独秀的批孔立场，这7篇文章是至关重要的。而这7篇文章虽总名为批孔文章，但其实际所批判的真正对象均是康有为。也就是说，陈独秀的批孔有着强烈的现实关怀、有着极其明确的针对性。
陈独秀
因此我们可以这样认为，陈独秀是强烈反对假借孔教而实施复辟帝制的任何活动，而他本人并不反对孔子，他曾表示：“我们反对孔教，并不是反对孔子本人，也不是说他在古代社会无价值。”他之所以批判孔子，不是因“孔子之道之不适合于今世”，而是因为“今之妄人强欲以不适今世之孔道，支配社会国家，将为文明进化之大阻力也”。
站在西学立场批判儒家思想
显然，在陈独秀看来，孔子之道与现代社会是背道而驰的。他曾说道：“东西洋民族不同，而根本思想亦各成一系，若南北之不相并，水火之不相容也。”由此，我们也可以清楚地看见，陈独秀是完全而彻底地站在了西方思想的立场上，来估价孔子之道在现代社会的价值的。所以在他眼里，以孔子为代表的儒家思想传统也就毫无价值可言。
值得注意的是，陈独秀对于西方思想的表述前后有一些不同之处。在他思想的前期，他注重的是一种新的人生论，强调人权、自由、科学、平等、独立人格、民主等。但在后期，他却往往将他自己早期的新人生论简化为民主与科学这两项内容。比如1919年1月15日在《新青年》上发表的《〈新青年〉罪案之答辩书》中，他就曾经明确地指出，新文化运动的宗旨即是民主与科学。当时曾有人攻击《新青年》，他答辩道：“追本溯源，本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西（Democracy）和赛因斯（Science）两位先生，才犯了这几条滔天的大罪……大家平心细想，本志除了拥护德、赛两先生之外，还有别项罪案没有呢？若是没有，请你们不用专门非难本志，要有气力有胆量来反对德、赛两先生，才算是根本的办法。”
陈独秀的这一答辩书对于后人理解新文化运动起了很大的作用。于是，后来的学者都将新文化运动的宗旨归结为民主与科学。其实这样的概括有将新文化运动的宗旨狭窄化的倾向。因为虽然民主、科学与人生有着密切的关系，但我们显然不能将人生全部归结为民主与科学。我的看法是，民主与科学只能是人生论的部分内容。更有甚者，有的学者认为民主、科学并不属于人生论。
但不管怎么说，陈独秀是完全站在了一种所谓彻底的西方思想立场来批判以孔子为代表的儒家思想传统的，并且将此两者完全的对立起来。
传统文化的虚无主义者
陈独秀的这一思想给后来的保守主义者留下一个相当复杂的理论难题，那就是，儒家思想传统果真是与民主与科学截然对立的吗？
通过《新青年》，陈独秀对儒家思想传统的批判在当时社会上产生了巨大的影响，在相当长的一个时期内，对儒家思想传统的批判几乎成为了占据主导地位的意识形态。
将儒家思想传统与西方现代思想绝对对立起来的思维模式，使陈独秀完全否认儒家思想在中国现代社会可能具有的正面作用。其实细读陈独秀的著作，我们可以发现，陈独秀之所以那么激烈地将儒家思想与现代社会完全对立起来，也是与其本人的文化虚无主义有关。
陈独秀有一种强烈的反对一切偶像的冲动。在1918年8月15日，《新青年》刊登的《偶像破坏论》一文中，陈独秀便说道：“天地间鬼神的存在，倘不能确实证明，一切宗教，都是一种骗人的偶像：阿弥陀佛是骗人的；耶和华上帝也是骗人的；玉皇大帝也是骗人的；一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是无用的骗人的偶像，都应该破坏！”
陈独秀指出，不但宗教的偶像应该破坏，君主、国家、“男子所受的一切勋位荣典、我们中国女子的节孝牌坊，也算是一种偶像”，当然此类偶像也都在必须破坏之列。
从表面上看，陈独秀似乎站在了文化虚无主义的立场上，积极主张破坏一切偶像。但是仔细读他的此篇文章，我们可以清楚地意识到，他只是中国传统文化的虚无主义者，他要破坏的只是中国传统文化的偶像。他认为，中国传统文化完全不适合现代社会，在现代社会中也毫无实际用处。在他心目中，受人尊重的偶像有两类，凡是那些受人尊重，但是又毫无现实用处的均属于应该破坏的偶像之列，而且必须是毫不留情地破坏。还有一类偶像，这类偶像是“真实有用的东西，自然应该尊重，应该崇拜”。此处所说的“真实有用”的东西是要能够“确实证明”的，但陈独秀没有说明，究竟如何来“确实证明”。
根据他对偶像的这一看法，传统的中国文化当然地要被推翻、颠覆和批判。而西方文化中的民主、科学、人权、法制、自由、平等、独立人格等也算是偶像，但它们是真实有用的，应该受到人们的尊重和崇拜。
同时，陈独秀虽然正确地认识到新人生论是西方文化的核心，但是他却不能够正确地解决中西文化的关系问题。他将中西文化截然对立起来，认为要引进和确立新人生论就必须全盘颠覆中国传统文化，尤其是要彻底地推倒儒家思想，这表明他对文化性质的理解存在着极大的误解。首先，他没有意识到西方的新人生论虽然基本适合于现代社会，但这样的人生论一旦引进中国本土，就必须嫁接在中国传统文化的根茎之上才有可能生存。第二，文化本身就是在漫长历史过程中被创造的，具有客观实在性。人是创造文化的主体，但是人也必然处在一定的文化系统内才有可能从事创造性的活动。任何人都不可能随意脱离自己所处的文化系统，这一道理同样适用于陈独秀本人。
批孔与儒家思想的新崛起
尽管陈独秀和其他学者对儒家思想传统发动了猛烈的抨击，但这种抨击在客观上却激发了儒家思想的重新崛起。比如著名思想家梁漱溟就是在《新青年》反孔声浪中异军突起的，而他认为自己的使命就是要在新的历史条件下，讲明儒家思想的价值及其意义。
尽管如此，梁漱溟也受到了新文化运动的深刻影响。这种影响表现在，首先，他肯定了民主与科学的价值，指出这是中国必须要全盘承受西方文化，他所谓的“全盘承受”就是全盘的西化。在梁漱溟看来，全盘承受科学与民主在当时是不可避免的，因为人类在迫切要解决人的物质生活时，必须要作出这样的选择。但这样的全盘承受也仅仅是权宜之计，是不得已而为之。一旦人与自然之间的问题解决后，人与人之间的关系问题就会随之凸现出来，那时人类就必然要拿起孔家文化来处理这种关系或矛盾。
总之，在梁漱溟看来，西方的科学与民主并不是人类的终极目标，而只是当时必须借用的工具。
其次，梁漱溟在东西文化关系的态度上也与陈独秀不同。陈独秀是将中西文化截然对立起来，认为“存其一必废其一”。而在陈独秀的思维模式触发下，梁漱溟不得不考虑启用另一种模式来思考这一问题。这种思考的结果便是他提出的“文化三路向说”即中西文化并不是截然对立、水火不相容的，而是各走各的道，相互之间没有优劣短长之分。
再次，梁漱溟认为虽然中国未曾产生民主与科学，但是中国文化自有其长处，将来的世界必定要走上儒家思想的路径。
《科学时报》 (2009-6-30 B4 视点)
